篇一：印度文化对中国文化的影响
印度教对中国的影响
唐玄奘从西方世界取得真经回来布道，诞生了属于中国特色的佛教，这个西方世界其实就是古印度，那你知道印度教对中国有多少影响吗?下面是店铺分享的印度教对中国的影响，一起来看看吧。
印度教对中国的影响
中国是印度的近邻，中国和印度人民的友好往来有着悠久的历史。远在两千年前就开始了宗教、思想和文化的交流，两汉以后逐渐频繁，隋唐时达到高潮。宋元时期更加深入发展，明清时期虽受到西方殖民主义者等人为的阻碍，仍然有所接触，到现代又有了新的发展。佛教自公元一世纪或更早一些时候传入我国，逐渐茁壮繁荣，结出丰硕的果实，由佛教孕育的佛教文化成为我国传统文化的一个组成部分。耆那教的非暴力思想很早就传入中国，但它的宗教活动在我国很少，解放前只在天津建立寺庙。印度教大概与佛教同时传入我国，先后在我国边疆地区和大陆本土建立寺庙，并进行宗教活动，印度教的文学、艺术、自然科学特别是天文学、数学、医学在我国古代有过广泛的影响。印度教的宗教哲学思想在长期历史过程中，与中国的佛教、道教进行过交流，中国藏地还出现过以印度教哲学基础——吠檀多主义为主旨的宗教派别。因之我国伟大的文学家和思想家鲁迅在回顾这种文化的交流历史中曾说：“印度则交通自古，贻我大祥，思想、信仰、道德、艺文无不蒙贶，虽兄弟眷属，何以加之!”①这是十分确切的。印度教与中国的关系是人所周知的事实，但是印度教在中国的影响一直被人们所忽视。本文试图对上述种种问题作一鸟瞰式的阐述。
一
印度教传入中国的渠道与建庙活动经过
婆罗门教和印度教在何时传入中国边疆和内地是一个值得研究的问题。很多学者认为大概与佛教同时，根据中印史籍的记录和考古发掘出来的遗迹，可以推断，印度教传入我国大概有四条渠道：(一)是从印度科罗曼德耳海岸，经马六甲海峡、马来群岛，至我国的广州、泉州或其它海港。这条路线被称为“海上的丝绸之路”。它已为泉州发掘出来的大量印度教历史文物和我国沿海地区的地方史籍所证明;(二)
是由印度阿萨姆(古代称为伽没洛国)进入上缅甸。再由缅甸通往我国云南省和西南地区。这条路线从云南省剑川县石窟中所见到的造象以及大理发现的印度密教的遗迹可以证实;(三)第三条是众所周知的丝绸之路，即从克什米尔，越葱岭，沿着天山南北两路，到达阳关和玉门关，它是佛教传入我国的主要径道。七世纪玄奘去印度时见到在印度到中亚的要道“威镇河西”的伽毕试国(今阿富汗喀布尔北之贝格兰姆)有“天祠数十所。异道千余人或露形，或涂灰，连络髑髅。以为冠髟曼”②。在丝绸之路上的克孜尔和敦煌千佛洞的佛教艺术宝库中，我们也可看到印度史诗《罗摩衍那》“助弥猴”的本生壁画(克孜尔石窟第179窟)和印度教象头神等画象(敦煌莫高窟西魏第285窟);(四)第四条是由印度经尼泊尔，越喜玛拉雅山进入我国西藏的古道，这是印度佛教和印度密教传入藏地，同时也是藏传佛教反过来传入尼泊尔和其余南亚地区的孔道。
印度教徒在我国建庙和活动，根据历史记载和考古发现，可以推知在新疆地区要比汉地为早。玄奘在《西域记·瞿萨旦那国》中曾提到，和田地区在七世纪以前曾有涂灰外道，即湿婆派的活动。在《西域记·屈支国》说：库车城东有印度教寺庙。另外，新疆罗布卓尔等地发现有石祖、陶祖和木祖(祖是生殖器)的遗迹。在云南白族聚居的剑川石窟石钟寺区第8号窟中发现正座有作莲花型的女阴，当地人称为“阿盎白”，意为“姑娘的生殖器”。在女阴旁还有印度教的天王像和佛像。可证对林加的崇拜很流行。在剑川石钟山石窟中还出现有外国人和西域僧人的造像。云南大理在唐时已由缅甸(骠国)和中原分别传入佛教，当时密教(当地人称为阿叱力或阿门者梨教)很流行，这种密教是佛教和印度教的混合形式，崇拜大神摩诃迦罗(大黑天，Mahkala)在印度教中是湿婆的别名，湿婆在破坏世界时的黑暗形相，佛教密宗也崇奉此神)。在剑川石钟山第15号窟及禄劝密教达拉摩崖石刻中都有大黑天造像。很多印度僧人驻足于大理。王崧本《野史》载:“丰祐时(唐穆宗821-824年)西僧赞陀口屈哆建鹤庆元化寺”，施行密法。邓川大阿拶哩段公墓志云:“唐贞观己丑年(629年)观音(人名——引者)自乾竺(印度——引者)来，率领段道超、杨法律等五十
姓之僧伦，开化此方，流传密印……迨致南诏奇王之朝，大兴密教”。《古滇说》又云：“有菩提巴波自天竺至,以秘咒丹书神位。”南诏王世隆于872年立铁柱于弥陀并崇奉大黑天神，在故宫中迄今还保留着《大理国张胜温画佛长卷》(1190年),画中绘有大圣大黑天、摩诃首罗(大自在天)和印度国王像,这足证印度教密教在我国西南边疆的影响。
印度教在汉地建庙，据目前所见最早的记录是《唐大和尚东征记》。该书载：“天宝九年(750年)广州有婆罗门寺三所，并梵僧居住，江中有婆罗门(印度)、波斯、昆仑(爪哇)等船，并载香药珍宝，积载如山”，可见当时广州已有印度教的寺庙。泉州古称刺桐，是世界有名的海港，印度商人聚集于此，建庙的时间可能要比广州稍后一些。据《诸蕃志》记：“雍熙间(984—987年)，有僧口罗护那航海而至，自言天竺国人……买隙地建佛刹于泉州之城南，今宝林院也。”同书又云：“王命国师作法，有诵咒书符。”口罗护那的活动很象印度教徒的活动，他所建立的寺院可能是印度教的寺庙。湿婆的象征是林加，形似竹笋，是印度教徒崇拜的对象，泉州人称之为石笋。泉州有一条河流还叫笋江。泉州石笋崇拜的出现，据《泉州府志·古迹》记，大概在北宋大中祥符四年(1011年)以前，石笋崇拜出现以后，当地人认为是秽物，引起官方的重视，府尹曾派人去破坏。元时，马可波罗称誉泉州是“世界最大的商港”，“印度船舶运来商人之珍珠宝石，咸集此城，以获重利”。根据《清源金氏族谱》记载，印度教徒曾在此建立番僧佛寺，这个寺的遗址在今泉州南门内，并有很多出土文物可证。近几年来，泉州出土约有二百多方印度教的文物，其中除大量棱形或其它形状的石制林加外，有印度教很多主要神礻氏的石刻造像、雕像，如毗湿努、湿婆、黑天、婆婆娣、吉祥天女、罗摩、迦罗那和人狮等。另外，还有史诗《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》和《往事书》等等神话和民间故事的浮雕。用古泰米尔文写作的有关印度教的碑铭，大部分雕品形象栩栩如生，造型十分美丽，堪称宗教文物中的精华，它是中印艺术交流的结晶。从以上泉州出土的文物以及克孜尔、敦煌和剑川石钟山石窟所见的壁画、雕像、文物等遗迹，并参照我国史籍中的记载，完全可以说明印度教几个主要派别，即毗湿努派、湿婆派
和性力派等都在我国有所传播。
二
印度教文化在中国的广泛流传
我国保存有大批印度婆罗门教——印度教的史料和文物，可惜这些史料还没有作过系统的整理和研究，这些史料大致可分为五类：(一)流传在中国不少的印度教的梵文经典。如《薄伽梵歌》、《摩诃婆罗多》、《莲花往事书》、《摩醯姆那赞》、《湿婆神赞》等，以及印度教哲学、文学著作，如《数论颂》、《胜论七句义》、《胜宗十句义论》、《罗怙世系》(迦梨陀婆的著名长篇叙事诗》、《益世嘉言》、《诗光》、《波你尼经读本》等等。这些梵文原典大都是十一世纪以后的抄本;(二)我国翻译或记录的印度教经典、教义和行事，印度教思想文化、科学艺术等对我国影响的史实;(三)婆罗门教——印度教与佛教相互斗争和渗透的历史记录;(四)印度教在中国边疆和沿海地区建寺和活动的记述和遗迹;(五)印度教在中亚、东南亚传播的历史，这些记述对于了解印度教的发展有着重要的参考价值。
在印度教的意识形态占有统治地位的时代，印度的一切科学文化知识都垄断在婆罗门的手中。婆罗门在执行祭祀、解释吠陀经典中，建立和发展了一系列被称为祭祀的辅助学科，如天文学、语言学、音韵学、逻辑学、医学、工艺学、数学(祭坛学)等。这些具有实用的知识随着佛教、印度教传入我国，对我国发生过一定的影响。例如瞿昙悉达在公元718年译出印度的历书《九执历》，并且编了一部《开元占经》。我国的佛教高僧一行参考印度的《九执历》创造了《大衍历》。印度的数学最早是为婆罗门建立祭坛测量服务的，以后发展成为科学分支之一，我国在隋唐时曾译出多种印度的《算经》和《算法》，对我国有过一些影响。印度教医学随着佛教传入中国，东汉末年安世高翻译的佛经中就有《人身四百病经》、《人病医不能治经》，在隋唐时一直流行着许多“胡方”，据《隋书·经籍志》载，有《婆罗门诸仙方》、《婆罗门药方》和《耆婆所述仙人命论方》等等。公元八世纪下半叶，藏族医学家宇妥·云旦贡布，曾综合了汉地医学、西藏民间医学和印度医学，编著了《医方四续》，奠定了藏族医学的理论基础。我国在语言、文学、绘画、音乐方面都曾受过印度的影响。西
藏翻译过研究吠陀梵文文法的《波弥你经》和史诗《罗摩衍那》(节译本)，汉译《杂宝藏经》卷一之“十奢王缘”(吉迦夜和瞿曜于472年译出)和《六度集经》第四十六之《未名王经》(康僧会于251年译出)就是《罗摩衍那》最早传说的形式。《罗摩衍那》在我国民间广为流传，很多研究者认为该书中的神猴诃努曼的形象是我国古典小说《西游记》中孙悟空的模型。
三
印度教与道教
道教是我国固有的宗教。我国道家的著作《道德经》在七世纪曾应东印度王尸鸠摩(童子王)的请求，由玄奘译成梵文，在印度传播。关于印度教和道教的关系，近年来印度、中国、日本的学者都很关注，发表了不少论文，我国学者刘仲宇教授在研究道教中被后世推为“众经之祖”的《度人经》(《灵宝无量度人上品妙经》)③与婆罗门教的关系后得出这样的结论：该经“以大梵为主神，宇宙经历劫运的演化图景，元始天尊开劫度人，等等，都是直接来自婆罗门教，或是从中引申、讹变而成的。其中‘大梵隐语’之类对诸天的赞美之辞，译自婆罗门教经典，但经过了浓缩改写”④。这个说法有一定的历史根据，醒人耳目，但还需要深入研究。道教的宇宙观和吠陀的创世论确有很多共同之处，有些道教经典也把道教的“道”称为“大梵”，大梵是最高的实体，宇宙的终极，并由大梵演变出神魔和世界上的一切，例如《度人经》写道：“是为大梵，天中之天，郁罗萧台……上极无上。”《空洞谜歌之章魔王灵篇》中的《色界魔王之章》说：“梵行诸天，迂回十方。无量大神，皆由我生。”《度人经》中提出，“元始初劫，化生诸天”，《元洞玉历》中对化生宇宙还作具体的阐述。
印度教的密教或性力派与中国道教也有过因缘。道教和密教在修行的理论和实践方面有着很多共同之处。例如密教认为，世界是由男女和合而产生的，道教主张“阴阳抱合”，两者都崇拜女性;道教和密教都重视精神和肉体的修炼，密教的修行法中有“双身”(“交合”)，道教中则有“合气之术”;两者都从事内、外丹的修炼，道教认为是“长命术”，密教则认为是保持肉体的“不朽之术”，印度湿婆派中还有专门从事外丹修炼的水银派等等。印度密教经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦多罗》、《须弥山坦多罗》等都说密教修行方法之一的“支那功”(Cinacara)是向中国学习的。《度母经》和《风神咒坦多罗》还传说在公元四世纪时伐湿斯塔(殊胜，Vesistha)为了学习“支那功”曾来我国游学等等。又据泰米尔文密教的经典，南印度密教的十八位“成就者”(“修行完成了的人”)中有两位来自中国。他们的泰米尔名字叫博迦尔(Bogar)和普里巴尼(Pulipani)，这两位“成就者”在公元三世纪去印度伽耶等地传播道教医学和化学思想，写过关于禁咒、医术和炼丹术的著作，在印度化学史和密教史中都有卓越的地位，印度的赖易(P.Ray)教授和李约瑟博士都曾给予重要的评价。
四
印度教瑜伽术与中国气功
印度教的瑜伽术大概与佛教同时传入我国，有史料可证，最早见于元魏吉迦夜于472年译出的《方便心论》。瑜伽术传入我国与佛教、道教、儒教、医学、武术、民间的气功都有过关系。我国佛教禅宗提出的“上乘禅”，天台宗修持的“六妙法门”，净土宗所主张的“念佛三昧”都可见到瑜伽的明显影响。我国古代史籍中记录的健身术与印度瑜伽术有关的，有南北朝时流行的《易筋经》、《洗髓经》，唐时传入的“天竺按摩法”与宋代流传的“婆罗门引导法”等，这些瑜伽术虽然标榜源自印度，其内容确实也受到过瑜伽术的影响，但也明显地融合了很多中国的东西。《洗髓经》相传被禅宗二祖慧可(587—593)遗失，根据印度教《湿婆本集》解释，禅那是一种精神集中的作用，这种作用由人的脑髓所管理，脑髓在梵门之中，是一种细微的物质，梵门经下方会阴至六轮每重脉轮都有着若干脉蔓，连贯大小诸脉起着重要作用，“洗髓”可能就与此种理论有关。《易筋经》相传为达摩所传，长期在我国民间流传。《易筋经》所传的功法，大致可分为外壮、内壮、动功、静功、炼形、炼气、炼意等，这与印度古典瑜伽提出的“八支行法”即内修、外修、坐法(炼形)、调息(炼气)、禅定(炼意)大体相似，《易筋经》阐述的十二势与达摩所创立的十八罗汉手，与印度十二世纪出现的《诃陀瑜伽之灯》所列的势法相比较，可以看出：在运气与身体姿势方面有些相似，少数名称也雷同，如
《易筋经》“倒拽九年尾势”与瑜伽“牛头功”，“韦驮献杵势”与“勇士功”或“金刚功”，“出爪亮翅势”与“孔雀功”等都很相似。值得注意的是，中国十二势中提到了“韦驮”，“韦驮”即印度教根本经典吠陀(Veda)的音译，在中国提到这个名词，也可以看出吠陀的影响。孙思邈所著的《备急千金方》最早记有“天竺按摩法”，但该书记载得很简略，只有一些姿势可与印度诃陀瑜伽(力量瑜伽)相类似，很多方面则是不同的。婆罗门导引法最早见于宋时张君房所著《云笈七签》，这时密教在印度已很流行，诃陀瑜伽已传入中国内地，少林武术也由十八手发展至七十二手，因此婆罗门导引十二法中有些名称与中世纪印度诃陀瑜伽派经典著作《格楞陀说本集》(GherandaSamhita)所提到的极为相似，如中国“龙引”与印度瑜伽“蛇功”(BHujanagasana，我国古代常把梵文中的蛇译为龙，这里指的是眼镜蛇)，“龟引”与“龟功”，“仙人排天功”与“仙人功”(成就者功)，“凤凰鼓翅”与“孔雀功”，“鹤举”与“鹳功”，“寒松提雪”与“莲花功”等，二者的名称虽然很相似，但是在功法与身体姿势方面则很多是迥异的⑤。在中国功中，有人常把他们的武术概括为龙、虎、豹、蛇、鹤五式，这与印度诃陀瑜伽所提到的名称和姿势有着很多契合的地方。郭希汾先生所著的《中国体育史》中在论述中国气功与印度瑜伽的关系时曾说：“予按印度婆罗门教徒，有按摩十八势、婆罗门导引法十二法，以一定时间行之，其结果有身体强健之经验，则达摩之十八手或即按摩法、导引法之变相欤。”这种说法是有历史根据的。
印度密教瑜伽传入我国西藏后与西藏本土的宗教——苯教的某些修炼术结合后，得到了重要的发展，形成了多种藏密瑜伽体系。
五
吠檀多在我国的影响
婆罗门教—印度教的根本经典是吠陀，它是关于对神的诵歌和祷文的文集，包含着吠陀本集、梵书、森林书和奥义书。奥义书也称吠檀多，它是用思辩的形式为吠陀的宗教思想作哲学的论证。吠檀多的名字在我国史籍中出现较晚，直至中观派清辨(五世纪以后)才被提到，它有时作为正面的观点被佛教的一些派别所摄受，但更多的是作为佛
教的对立面而被提出。吠檀多之所以没有被注意的原因很复杂，有些人对吠檀多内部有吠陀、奥义书、吠檀多派、弥曼蹉派之分很不清楚，常常把这些另立门户的支派概称为吠陀或明论;也有少数人不能区分佛教和吠檀多“外道”的思想界限，把吠檀多作为佛教的思想而介绍。吠陀在我国史籍中或者意译为明论、智论，或者音译为吠陀、毗陀、薜陀、吠驮等。《成唯识论述记》释：“明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也，明诸实事故。”吠陀本集共有四部：(1)《梨俱吠陀》(《赞诵明论》，Rg-Veda);(2)《夜柔吠陀》(《祭祀明论》，Yajur-Veda);(3)《娑摩吠陀》(《歌咏明论》，SamaVeda)，即从宗教仪式、音韵、语法、字源、天文学等方面对吠陀的解释也有一些分散的记述。
《奥义书》在我国古代没有全译，但它的某些思想、内容，甚至片断在我国的佛经特别是释论中常常可以见到，例如宋法称所译的《金刚针论》(Vajrsucika-opnishad)，即《金刚针奥义书》，第一次见到了奥义的形式，但该论的内容，明显地是佛教徒对婆罗门哲学思想系统的反驳。另如，在后魏菩提留支所译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘四宗论》，《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅般木论》对吠陀、奥义种种创世学说作了概述，其中《小乘涅般木论》所记第二十外道本生安荼论(卵论)师与《歌者奥义》Ⅲ19。4所记，不但在内容而且文字方面也是雷同的。
吠檀多不二论较早和较系统的表述者是乔荼波陀(Gaudapda,五至六世纪)。他是吠檀多最著名的理论家商羯导师牧尊(乔频陀,Govinda)的老师。乔荼波陀著有《蛙氏奥义颂》(Mundukya-Karika),在这部论中,作者系统地提出了梵我不二论、摩耶(幻说)、心识说等,这部著作的重要内容、章节在汉藏佛经中早有译述。例如唐波罗颇密多罗所译印度清辨的《造般若灯论》卷一中载有《蛙氏奥义颂》第3章第3颂的内容。至于佛教的术语、譬喻在《蛙氏奥义颂》中随处可以见到。
印度教最著名的改革家和集吠檀多哲学大成者是商羯罗。虽然商羯罗的传记被保存下来的有11个，但对他的生平还不很清楚。关于商
羯罗的事迹和神话在我国藏地著名的佛教理论家多罗那它(1575—1634年)于1608年撰写的《印度佛教史》中有不少的记录，该书对商羯罗所处的时代背景、印度教的兴起和佛教的衰替、商羯罗与佛教大师法称和其他佛教徒在贝纳勒斯的辩论，作了形象的描绘，其中既有真实的历史内容，也有渲染印度教的神话，这为我们研究中世纪印度教与佛教的关系提供了线索。⑥
关于吠檀多哲学与中国哲学交流的问题是一个值得探索的问题。印度吠檀多对中国哲学思想无疑有过直接和间接的影响。奥义书的思想对原始佛教的兴起有过直接的影响，在小乘佛教转变为大乘佛教后，这两者显得更为密切。龙树的中观对乔荼波陀的梵我不二论、摩耶(幻)说、心识说都有过直接的影响，这些思想通过牧尊又对商羯罗发生过重要的影响。在佛教传入中国后，大乘佛教与吠檀多相似的本体论、遮诠的方法论、普遍的价值观和某些相同的伦理道德学说通过佛教中观的传播对中国佛教的很多学派、宗派和僧侣有过或多或少的间接影响，这些影响我们可以在般若学派的本无宗、幻化宗、摄论宗、三论宗、天台宗、禅宗的宇宙观、方法论和解脱观中，找出其轨迹。另外，在著名的佛教理论家鸠摩罗什、僧肇和吉藏等人的著译中也可以见到。至于对后期儒学特别是宋明理学某些道学家的影响也值得进行探讨。吠檀多对道教和道家的影响，如《度人经》与婆罗门教的关系等等，我在前一节中已有所论述。值得注意的是，吠檀多对藏地觉囊派的主要哲学理论——他空见的影响则是直接的和明显的。
觉囊派宣称一切事物都有它的真实性体或真实存在，这个本体从真谛上去看是恒常不变的，但是，人们在思维活动中，由于认识上的迷惘，把本来存在的事物说成是空的，而否定其绝对独立的实体，“性空”是人们“虚幻分别”的结果，是“他空”而非“自空”⑦。觉囊派这种说法是和吠檀多不二论所主张的上下二梵说、摩耶说、迭加说如出一辙，因此，“他空见”一直被藏传佛教的佛学家们斥责为吠檀多外道。例如十八世纪著名的佛教理论家土观·罗桑却季尼玛在他所著的《土观宗派源流》中曾提出：“觉囊派说：‘此诸世俗，承认纯为迷相，从此翻转，则承认为胜义真常’，这话和吠陀秘密边际外
道所说相同。”(吠陀秘密边际外道系指奥义书，奥义书也称为吠檀多，奥义书是吠陀的末尾或边际，是老师在森林中向学生所传的吠陀的密义——
引者注)⑧。“又觉郎(囊——引者)派说：‘如是阿赖耶识等八识体，是有垢自性。’(这一段意思是说：八识是污垢、虚妄的现象界的性体或实在——
引者注)，此与说垢为心性是自性的吠檀多外道所说相同。吠檀多说垢入于心性故(这一段意思是：吠檀多主张心性是污垢的幻现，是与纯净的本体梵不同的——
引者)，为断除故，虽勤对治，终无意义，故欲求解脱，仍然造成了轮回。”⑨
从上所引，可见，中世纪的吠檀多确实对我国有过直接的影响。
篇二：印度文化对中国文化的影响
古印度佛教文化对中国产生的影响有哪些
中华文明是世界四大古文明之一，由于地理上的原因，与古印度文明接触最为密切，古印度文明对中华文明的影响极深，而这一切主要都体现在佛教传入中国这件事上。下面是小编为大家整理的古印度佛教文化对中国产生的影响有哪些，希望大家喜欢!古印度佛教对中国的影响：面对世界与自我
中国古人有个基本的看法，就是，万象唯心造，心意亦虚空。
中国古代只有老子、孔子那样的思想家，没有苏格拉底那样的思想家，所以中国古人的思维总是意象性多而思辩性少，直觉性多而逻辑性少。而佛教，它那静悟冥思的方式很符合中国古人喜爱直接下结论的直觉习惯，它所包含的一些论证过程又满足了中国古人对逻辑思维的需求。
于是，中国古人不必再思考世界为什么存在，不必再思考人类自我为什么存在，更不必再到世界上实实在在的事物中寻求分析研究的乐趣，只领悟“性空缘起，缘起性空”这一句话就足够了。
人们在凡尘中忙忙碌碌，每时每刻患得患失，但是，当某一个人把自己关在门内静下心来细想一想，他就有可能产生这样一种想法：难道这个世界是真实的存在吗?当我闭上眼睛的时候外界的一切又在哪里呢?我身边这种种人和物莫非就如同梦境一样只是我个人的一个幻觉?上面所说的这一种怀疑正是佛教的思维方式之一，有偈为证：“般若青锋流水弦，个中端的向谁言。一朝面壁跏趺坐，懒看诸君顛倒顛。”
古印度佛教对中国的影响：面对宇宙万物与社会历史
中国古人否定直线思维，把一切都想象成为无头无尾、永远循环往复的圆圈。
中国古代人也曾经想象过宇宙的开端，比如盘古开天地之类，但是，中国古人对永恒存在的想象并没有再深入下去，一部分人直接就认为日月星辰等实物就是自有永有的，另一部分思维较深刻的人也没有再接着追问盘古以及他所居住的混沌境界又是从哪里来的。
佛教在此又一次弥补了中国古人的思维，它认为：追问原始开端是最愚蠢的，如果有个开端的话，那么这个开端又是从哪里来的呢?比如在地上画一个圆圈，人们能够确定这个圆圈的圆周是从哪里开始的吗?可见，西方人的思维是从圆心延半径向外展开，而中国人的思维是延着圆周曲线往复运动。
西方人认为有一种存在是自有永有的，这种终极存在自己就是自己的原因，自己又是自己的结果。中国人认为，万事万物永远在一个循环中：无中生有，有后自衰，衰后自灭，灭而归空，空再生有。西方人认为社会必须不断进步，由量变到质变，中国人认为社会就是王朝更替，兴衰循环永远如此。
古印度佛教对中国的影响：面对生命
中国古人认为各类动物都有灵魂，各类动物的灵魂又都在“六道轮回”中，人间的恩恩怨怨都是一种因缘果报。
人的肉体生命总有有限的，但人类总是希望自己能够永恒，中国古人本来也愿意想象人死后的另类存在方式，所以，历代君王在追求长生不老术失败后，都十分讲究墓穴的陪葬。当然，中国古人对形而上灵魂的想象还是偏少一些，这就难以解决一个人行善一生或做恶一生之后怎么得到公平的奖惩。
对此，当然还是佛教帮助中国古人圆满解决了这个难题。佛教认为，众生平等这个规律是无始无终的，在业力的作用下，自然就善恶有报，众生之间最终总是杀生偿命、欠债还钱的，“六道轮回”之中毫厘不爽。
西方人不相信轮回转世，他们只相信天堂和地狱，所以，当他们看见一个人打另一个人时就说打人是不合理的。中国古人相信轮回转世，所以，当他们看见一个人打另一个人时就说这是前世的报应。西方人认为，人间父母与子女的关系只有一次，并且一经产生就是永久不变的。中国古人认为，今世人间的父与子在前世有可能是另一种关系，也许前世就是水面上的一对鸳鸯呢。
总之，有关古印度佛文化对中国古人思维方式的影响，这显然是一个很大很深的课题，本应该以专业的方式来研究和探讨，但由于我
水平有限，以上只是先简要谈几点看法，不足与不当之处请各位补充或纠正。
篇三：印度文化对中国文化的影响篇四：印度文化对中国文化的影响
古印度佛教对中国文化的影响印度和中国都是具有五千年以上的文明古国，二者的文化交流最早可以追溯到秦汉时期。古印度是四大文明古国之一，他的文化带有明显的宗教性、延续性和多样性的特征。印度文化是一种充满浓厚宗教色彩的文化，并且印度人以善于内省和沉思而著称。在这片辽阔的土地上多种宗教长期存在，作为世界三大宗教之一的佛教就发祥于这片土地。佛教产生于公元前6—前7世纪，它的兴起是列国时代印度社会政治经济的巨大变化在宗教和思想领域的反映。
佛教在阿育王时代开始急剧想外传播，在东汉时代，佛教传入中国。在南北朝时期，佛教传播于中国各地。至隋唐时代，由于统治者的大力推崇和扶持，佛教在中国继续传播，并与儒、道相鼎立，成为中国传统文化的一个部分。可以说佛教对中国文化产生了巨大的影响。
（以魏晋南北朝为例）一、印度佛教对哲学的影响时空观、人生观和价值观。1、佛教与道教
佛教传入中国以后使得中国佛教哲学成为一只单独的思想流派。这影响到中国人是世界观、道教是中国本土的宗教，由张道陵的五斗米道发展壮大成完备成熟的宗教。道教的教义是以道家对儒家的反动思想，也就是“无”的世界观思想为基础，此外又由于不满东汉王朝的政治，转而以宗教表现其志向。道教具有强烈的民间色彩，除各种行事外，又在各地建立义舍，以便利信徒，于是逐渐成为庞大的反儒家、反佛教的宗教。但不可否认的是道教在其发展过程中吸收了部分佛教教义。
佛教与道教，一个是外来宗教，一个是本土宗教，但是二者在我国的兴起处于同一个时期，既相互依存又相互斗争，但是结果却是双方共同得益，共同发展。佛道二者能够共生共存，很重要的一个原因是二者具有共同点，例如在教义上，佛教和道教都主张离欲脱俗，去追随现实生活以外的东西。从哲学上看，佛教与《道德经》也有契合点。
2、佛教与儒家思想
儒家思想是以尊卑等级的仁为核心的思想体系，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远影响。作为中国的主流思想。儒家思想深深扎根于政治制度，深入统治阶级和民众心中，其地位不可动摇。因此佛教只能够避其锋芒，采取迂回的方式进行传播。但是即使是采取这样的方式，还是引起了三武一宗事件”（“三武”是北魏太武帝、北周武帝、唐武宗；“一宗”是后周世宗），又称“灭佛事件”。
在此期间出现了一次不得不提有关于佛与儒之间的辩论：关于神灭与神不灭的辩论。在南齐事情范缜的《神灭论》对佛儒两家都是一个大的冲击。这篇文章是以儒家的无神论的思想来批驳佛教的根本思想。但是最后却在梁武帝时期进行了一次对无神论的大规模的绞杀。
从以上二个事例可以看出来，佛教在中国有一个从无到有，从弱到强的发展过程。
3、玄学
摆脱两汉经学的束缚自然与真言意与形神魏晋风流：颖悟旷达真率之美从玄言到理趣。魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和老庄思
想有明显的关系，东晋以后又吸取了佛学的成分，步入新的阶段。这是一种思辨的哲学，对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。它和两汉的神学目的论、谶纬宿命论相比，是一个很大的进步。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。从两汉经学到魏晋玄学，是中国思想史的一大转折。
二、印度佛教对诗歌的影响
在晋代以后出现了僧人作诗，这些诗歌都得到了保存例如《四月八日赞佛》、《咏禅思道人》《咏利城山居》等等。其中有一部分的山水诗，佛家子弟将自己的独特体会融入自然景色中，为开辟后世山水诗人空寂、飘逸的诗风做出了贡献。
佛教进入中土之前，中国本土文化很少论及人的死亡问题，对生命的无常也缺少应有的关注。但是在鲍照的诗歌中我们可以看出他的诗歌大多数充满了婉转悱恻的悲凉气息，许多诗中都用了“苦”和“空”。尤其是他对于生老病死以及离别愁绪的描述，更让人联想到佛教的教义。例如在他的《拟行路难》十八首中有不少句子与佛教有关。从这里我们也可以看出佛教已经对诗歌产生了一定的影响。
三、印度佛教与艺术1、建筑
最早的汉化佛寺以塔为中心，四周以堂、阁、廊等围绕，成为方形庭院，内供佛像或舍利，为拜佛诵经之所。南北朝时，一些新建的大寺院，如北魏洛阳永宁寺，仍采取塔为中心，四周由堂、阁围成方形庭院的布局。
中国最早凿建的石窟寺在新疆地区，始于东汉，受南亚次大陆风格影响，以云冈石窟和敦煌早期石窟为代表。十六国和南北朝时，经由甘肃河西走廊一带传到中原，并向南方发展。中原地区早期石窟的建筑，沿袭南亚次大陆于窟内立塔柱为中心的作法，并明显受到汉化建筑庭院布局影响。但是如果与印度的阿旃陀石窟相比较，你会发现中国的石窟虽然有自己的特色，但是它们的源头还是在印度。
2、壁画
以莫高窟的壁画为例，它的壁画是中国艺术家在自己民族绘画基础上，吸取外来艺术创造出来的作品。而这个外来的艺术则是除了指佛经内容以外还有印度的绘画技巧。表现在技法上的“凹凸画法”。
2、佛画
佛教对魏晋南北朝最大的影响主要表现于人物画上。就题材而言，佛教的东传改变了中国的人物画内容，佛教人物画大大增加。以北齐曹仲达为例，曹仲达的佛像画得最妙，他画过许多佛陀、菩萨、罗汉像，世俗人物有卢思道、斜律明月、慕容绍宗等，可惜没有作品流传下来。《历代名画记》卷八记载：曹仲达，本曹国人也。北齐最称工，能画梵像。曹仲达继承了中原魏晋以来的汉族文化传统，掌握了绣罗人物的技巧，即一种工笔重彩所应用的粗细一致、细劲有力的线条，把这种线条应用来画菩萨与佛像的衣饰，又带着明显的外来文化的色彩。我们可从北朝的石窟造像中看到“曹家样”画法的某些特点：一种宽袍大袖的服饰，“其势稠叠，衣服紧窄”，给人以薄衣贴体的美感，所以有“曹衣出水”之誉。
四、总结
魏晋南北朝是个宗教色彩特别浓厚的时期。这个时期佛教的传播，道教的产生对中国文化都有一定的影响。古印度佛教的东传不仅对中国的文化产生了巨大的影响，而且同时也通过这样的文化交流的形式扩充了中国文化本身的内涵。中国文化从本质上来说是开放的体系，善于综合百家之长，并且具有博大精深、源远流长；兼容并蓄，和而不同的特点。对于外来文化，则一直是采取包容的态度，因此在悠久的历史中，中国文化在不断进行着自我更新
和自我壮大。正事善于兼收并蓄中国文化才能在各民族文明之林中，摆脱一次又一次的危机，度过重重难关。为此有人说中国是四大文明古国中仅存的一个历史最悠久的一个国家。
篇五：印度文化对中国文化的影响
印度教文化在中国的传播和影响
至少在公元前2世纪以前，中国就与印度有了商贸往来和文化交流。在我国秦朝(公元前221—前206年)时，印度古人就用“秦”来称呼中国，并与中国进行丝绸贸易。大约在公元前后，佛教已从印度传入中国。关于佛教传入的具体时间，历史学界有许多不同的看法，一般倾向于这两种意见：一则为西汉哀帝元年(公元前2年)，“博士弟子景卢受大月支王使伊存口授《浮屠经》”。
二则是东汉明帝永平十年(公元67年)，中天竺和尚摄摩腾和竺法兰，“白马驮经”来到洛阳，翌年在洛阳建白马寺。不管怎么说，佛教在公元前后已传到我国是比较可靠的。随着佛教的传入，中印文化交流日趋频繁。到了我国两晋南北朝至隋唐时期，中国与印度的文化和贸易往来达到鼎盛期。
在中印文化的交往中，许多拜佛求经的香客和学者络绎不绝地往来于中印之间。为求宗教真理，他们跋涉戈壁沙漠、穿越丛林峻岭、翻过喜马拉雅山，历经千辛万苦、千难万险，——这是一条十分漫长、艰苦而充满危险的旅程。不知有多少印度人和中国人未能达到终点而死在途中，据说这些香客的死亡率高达90%。
在中印文化交流中，有许多着名的佛教学者为此作出了杰出的贡献。例如，在印度学者中，以摄摩腾(1世纪)、鸠摩罗什(5世纪)、舍那掘多(5世纪)、菩提达摩(6世纪)为代表，他们不远万里来到中国，把大量的佛教梵文经典翻译成汉文，同时还通过佛典把许多印度教文化传入中国。在隋唐时代，大批的印度僧人居住在中国，据说在6世纪，单在洛阳境内就曾有三千行以上的印度和尚和一万户印度家庭。可见，当时中印文化交流的规模之大。
此外，在赴印度取经的中国佛教学者中，最着名的是法显(5世纪)、玄奘(7世纪)和义净(7世纪)，他们不仅从印度带回了大批佛教经典，而且也向国人大量地介绍了印度教的思想与文化。如，玄奘在他的《大唐西域记》中，这样描绘印度教的教育制度和各种古
代科学技艺：“开蒙诱进，先导十二章。七岁之后，渐受五明大论：一曰声明，释诂训字，诠目流别。二工巧明，技术机关，阴阳历数。三医方明，禁咒闲邪，药石针艾。四曰因明，考定正邪，研核真伪。五曰内明，究畅五乘因果妙理。”
又解释印度教基本经典——四种吠陀说：“其婆罗门学四吠陀论：一曰寿，谓养生缮性。二曰祠，谓享祭祈祷。三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。”
由于中印人民频繁交往，大批的印度教经典和文献流传到我国。现在，我国还保留着许多印度教的梵文经典，如《薄伽梵歌》、《摩诃婆罗多》、《莲化往事书》等，这些梵文原典大都是11世纪以后的抄本。我国南北朝时期高僧陈真谛，把印度教六派哲学之一的数论派哲学经典《金七十论》由梵文译成中文，一直保留至今。这是印度教数论哲学经典中最古老的一种，学术价值极高，现在印度已经失传，印度人为了研究此经典，不得不将这部书又从中文倒译成梵文。此外，唐玄奘所译的印度教胜论派哲学经典《胜宗十句义论》，一直完好地保存在我国，但是在印度此书也已失传。
毫无疑问，在中印文化交流中，佛教对我国思想文化的影响最大。但是，必须指出，佛教虽然与印度教有不少对立的方面，但它在理论和实践上都吸收了许多印度教的东西。特别是进入大乘佛教阶段以后，大乘空宗和其它一些派别在理论上与印度教吠檀多逐渐接近，在实践上也吸收了许多印度教的民间信仰、神祗和仪式等。
因此，伴随着佛教的传入，印度教许多基本概念和禁制，如轮回、业报、化身、五戒等也在我国得到广泛地传播。印度教的一些神祗也被佛教吸收为护法神，这些神也出现在我国的佛寺中，被佛教徒所崇拜。例如，阎罗王原为印度教神话中一个主管阴间的神，在《梨俱吠陀》中就已经出现。后来，佛教继承这种说法，称它为管理地狱的魔王。佛教传入我国后，阎罗王也传入我国，被中国老百姓所接受，人们称他为“阎王爷”，一直延续至今。此外，佛教的密宗在崇拜对象和修持仪式方面更是吸收了印度教性力派的大量内容，所以印度教性力派的许多神灵和仪礼也自然而然地传到了我国，在我国的藏传佛教中表现得十分明显。
大约在4世纪，印度教的瑜伽术已经传入我国。瑜伽是印度教徒为了实现精神解脱而进行的重要修行方法，它分为许多种，其思想和实践都非常复杂。瑜伽术传入我国后，对我国佛教、道教、儒教、医学、武术和气功等都产生了一定的影响。我国佛教禅宗所修的“上乘禅”、天台宗提倡的“六妙法门”、净土宗的“念佛三昧”等修行法，皆可以明显地看出印度瑜伽的影响。
我国古代的一些健身术也与印度的瑜伽有过交流。例如，南北朝时流行的“易筋经”、唐朝流行的“天竺按摩法”、宋代流行的“婆罗门导引法”都是从印度传进来的。据说，“易筋经”就是少林寺的开山老祖达摩大师所传。另外，如果把宋代流行的“婆罗门导引法”与印度教的诃陀瑜伽相比较，就会发现它们在名称和具体行法上都有许多相似的地方。
印度教的神庙也在我国出现过。据史书记载，唐朝天宝年间，在广州就建有印度教神庙三座，并有许多印度教僧人在此居住。宋代，泉州港也建起了一些印度教庙宇，里面供奉着湿婆大神的化身——“林伽”(男性生殖器)。20世纪八十年代，在泉州出土了约有二百多件印度教的文物，其中有大量石头制成的“林伽”像、还有其它神灵，如毗湿努、湿婆、黑天、罗摩、吉祥天女的石刻雕像等。另外，还发现了史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》和《往事书》中神话故事的浮雕，以及用古泰米尔文写成的有关印度教的碑铭。
应当说，在两千多年的文化交往中，印度教伴随着佛教，对我国古代的思想文化产生过重要的影响。由于印度教的许多思想、神祗、礼仪、戒律和修行方式都被佛教所吸收、所融合，所以，要讲清楚两者对中国的影响中哪一些是印度教的，哪一些是佛教的，确实十分困难。其实，许多印度教的信仰与文化都是通过佛教传入中国，又是通过佛教对中国老百姓发生影响的。在谈到佛教对中国的影响中，实际上也包含着印度教的影响。
篇六：印度文化对中国文化的影响
印度的佛教对中华?化影响深远，中国的道教对印度有什么影响佛教源?古印度，汉时?马驮经，三宝东渐，梵?响彻华夏已两千余载，和中华?明深深结缘。且不说?窟造像、宝刹古寺遍布名??川，观?菩萨、四??刚等佛神祇家喻户晓，就连众多?常?语，都出?佛典，诸如“?千世界”、“善巧?便”、“不?法门”、“天花乱坠”、“盲?摸象”、“???海”、“四?皆空”、“当头棒喝”，凡此种种，不胜枚举。由此可见佛?化在东?之深厚浸润。?化交流是相对的，所谓“来尔不往，?礼也”。既然印度佛教有三乘教法、?谛义理，在我神州落地?根，那我们中国的传统宗教道教，三清妙?、五千道德有没有西传去印度呢？
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